Konuya girmeden önce, batıniliğin en dışsal şekilleri üzerinde bir iki aydınlatıcı bilgi vermeden edemeyeceğiz; sorunun bu olağan ve önemsiz yanını bir yana atıp sırf özüne inmeyi hedeflediğimiz halde yine de böyle bir açıklamaya girişmek zorunda kaldık, çünki bazı olağan şeyler, prensip anlaşmazlıklarına pekala yol açabilmektedir; bu nokta üzerinde, elden geldiği kadar kısa şekilde durmak zorunda kalışımızın sebebi budur işte.
Bilindiği üzere, batınilik, tarifi açısından olduğu kadar asıl tabiatı açısından da, mecburen çok dar bir kadroya sahip bulunan ve has insanlardan oluşan grupların tekelinde kalmıştır; ama buna rağmen, inisiyatik organizasyonların üye sayıları her devirde yine de bir hayli yüksek düzeylere ulaşabilmiştir: Sorun işte bu noktada yatmaktadır; nitekim, Fisagorcular için geçerli olmuş olan bu aynı durum, varlıklarını, ağır aksak da olsa, hala daha sürdürmekte bulunan inisiyatik tarikatlar -Müslüman tarikatları gibi- için de geçerlidir; çok içe dönük inisiyatik organizasyonlar ele alınıp incelendiğinde, insanın dikkatini hemen, bütün halinde derneklerin değil de. daha geniş kadrolara sahip dernek kollarının veya çekirdeklerinin mevcudiyeti çekmektedir. Ama bazı özel şartlara bağlı bazı istisnalar da yok değildir.
Halkın geleneğin içerdiği en deruni ve en ince konulara bu şekildeki iştiraki. batıniliğin, belli bir toplumda varlığını sürdürebilmek için, o topluluğun özel bir cihetiyle bütünleşmek zorunda olması vakasından ileri gelmektedir, ki bu durum. toplumun bir hayli çok sayıdaki öğesini kaçınılmaz şekilde işin içine kat maktadır: bundan da, bu derneklerde, iç ve dış daireler diye bir ayrım yapma zorunluğu doğmaktadır ve dış dairelerin üyeleri, 'belli bir derecede mensubu bulundukları organizasyonun asıl niteliğini kavrayabilecek bir şuura sahip bulunmamaktadırlar, çünki organizasyonu, sadece kendilerine hitap eden zahiri geleneğin bir formu gibi algılayıp nitelemektedirler. Müslüman derneklerinde, mütebarik (kutlu ve mutlu, müptedi) sıfatına,sahip olan ve yoğun bir şekilde yaşamaya bayıldıkları harici perspektiften pek -ayrılmak istemeyen üyeler ve salik (yola girmiş) sıfatına sahip olan ve inisiyatik geleneğin çizdiği yolu izleyen üyeler diye yapılan ayrım, böyle bir ayrımdır: şurası birgerçektir ki, bugün için gerçek salik sayısı, parmakla gösterilecek kadar azdır, buna karşılık, mütebirik: sayısi ise, derneklerin normal dengesi bakımından, haddinden fazladır ve bu mütebarikler, anlayışsızlıkları yüzünden, gerçek ruhaniyeti tanınmaz hale getırmektedirler: kendilerini kabul etmiş olan derneğin aşkın gerçeğini anlayamamalarına rağmen. mütebarikler, kendilerini sarıp sarmalayan ve şevklerinin derecesiyle orantılı şekilde esirgeyen bereket'ten (ilahi lütuf veya spırıtüel tesir) normal şartlar altında, yine de büyük oranda yarar sağlayabilmektedirler. Çünki batıniliğin sinesinde saklı bulunan ilahi yardımın ışınları, batıniliğin evrenselliği nedeniyle, geleneksel uygarlığın her kademesine yayılmakta ve hiçbir form sınırına takılıp kalmamaktadır, tıpkı özünden renksiz olan ışığın saydam bir cisme takılıp kalmayışı gibi.
Ama halkın (avam), yani toplumda çoğunluğu teşkil eden insanların, seçkinlere (havas) özgü ruhaniyete iştiraki, yine de sadece, bu işe elverişli 'oluşlarından değil, fakat ayrıca ve özellikle. "Uçlar birbirine değer." şeklinde ifade edilebilen kutupsallık yasasının veya başka deyişle, telafi yasasının icabına uyuşlarından ileri gelmektedir: "Halkın sesi. Hakkın sesidir," sözü buradan kaynaklanmaktadır işte; bu ifadeyle belirtmek istediğimiz husus, sembollerin pasif ve şuursuz portörleri olarak, halkın, sembollere aktif ve şuurlu bir biçimde sahip bulunan ve onları nakleden seçkinlerin çevresi veyahut da pasif veya dişil yankısı konumunda bulunduğudur. Halk ile seçkinler arasında mevcut bulunan ilgi çekici ve zıtlık arz edermiş gibi bir görünüme sahip alakayı işte bu durum açıklamaktadır; örneğin, Taoculuk hem batınidir, hem de halka inmiş haldedır. buna karşılık Konfuçyusculuk ise harici oluşunun yanı sıra, az veya çok, soylular ve okumuşlar sınıfına hitap eder niteliklidir de; sufi derneklerine bir göz atacak olursak görürüz ki, bu dernekler, seçkinlere özgülük görünümlerinin yanı sıra, onunla bağlantılı olan halka özgülük görünümü de sergilemektedir; çünki bu derneklerde, halk, sadece çevre teşkil etme rolünü değil, fakat ayrıca bütünü oluşturma rolünü de oynamaktadır ve bu bütün de merkeze benzemekte ve ona uygun düşmektedir.
Şu söylenebilir ki, halkın entelektüel fonksiyonu, esnaflığı ve folkloru omuzlamaktır, ki bunlardan birincisi metodu veya icraatı, ikincisi de doktrini temsil etmektedir; halk böylece, pasif ve kolektif bir anlamda olmak üzere, seçkinlerin, geleneğe ait entelektüel görünümü, yani geleneğin, dış kisvesini sembollerin teşkil ettiği entelektüel görünümünü iletme ve yayma diye ifade edilebilen temel fonksiyonunu dile getirmiş olmaktadır.
Konuya doğrudan girmeden önce aydınlığa kavuşturmamız gereken bir diğer sorun da, oldukça dışsal görünüm arz etmesi nedeniyle her türlü tarihi ve coğrafi olasılığa boyun eğen geleneğin evrenselliği sorunudur, öyle ki, bazı kimseler bundan şüphe bile etmektedirler; bu görüşün Sufizm tarafından kabul edildiğini reddedenlere bile rastlanmaktadır; İslam, diğer dinlerin eksenidir, dernek suretiyle; Muhyiddin ibn Arabi bunu inkar etmiş olmaktadır. Oysa her geleneksel form, bazı özellikleri bakımından diğerlerinden üstündür, hatta bu özellikleri, o geleneksel formun evrenselliğini teşkil etmektedir bile diyebiliriz; kendi dini namına konuşan kimseler daima bu husus u amaç edinmektedirler; diğer geleneksel formların tanınmasında ve kabulünde önemli olan husus, bu tanıma olgusunun tarzı veya derecesi değil, fakat harici açıdan anlaşılıp kavranılamayan gerçekliğidir, Kur'an, konuyu bu şekilde ele alışın en yetkin örneğini sunmaktadır: Bir taraftan, peygamberlerin birbirlerine eşit olduklarından söz ederken, diğer yandan, bunlardan bazılarının diğerlerinden üstün olduklarını dile getirebilmektedir, bu da, İbn Arabi'nin yorumuna göre, her peygamberin, diğerlerinden, kendine öz gü nitelikleri açısından üstün olduğu anlamına gelmektedir.
İbn Arabi, Müslüman Uygarlığının üyesiydi ve spiritüel tecelliye ermişliğin, islamı bereket'e ve Sufızmin mürşıtlertne borçluydu, Yani kısacası, İslami forma borçluydu: Konuyu işte bu yüzden bu bakış açısından ele almak zorunda kalmıştır, yani kendi formunun, diğerlerine kıyasla daha üstün olduğunu söyleyebilmiştir; eğer bu izafi üstünlük mevcut olmasaydı asırlar boyunca Müslümanlığı kabul etmiş olan Hindular, bu tutumlarını haklı gösterecek hiçbir pozitif gerekçe öne süremezlerdi. İslamın Sanatana-Dharma'nın mahayuge'dakı son formunu oluşturduğu vakası bu formun, önceki formlardan olağan şekilde üstün olduğu anlamını taşımaktadır; aynı şekilde, günümüze kadar varlığını sürdürebilmiş geleneksel formların en eskisi olan Hinduizm de. kendisinden sonra hayat bulmuş olan formlardan daha. üstün ve daha "merkezi" bir nitelik sergilemektedir; her iki tarafın anlatım biçimi farklı olduğuna göre. demek ki, bu İşte bir çelişki aramamız mümkün değildir.
Aziz Bernand'ın haçlı seferlerini salık vermiş olması ile İslamın gerçek tabiatından habersiz bulunması vakası, onun batıni bilgisi ile hiç de çelişmemektedir; Aziz Bernard' ın İslamı anlayıp anlamadıği hususunu değil, fakat bu vahiy formu ile doğrudan ilişkiye geçtiğinde, bu formu, istenen şartlarda yer almış olan Temple Tarikatına mensup seçkinlerin anladığı gibi anlayıp anlamadığı hususunu araştırmak gerekir. Bir kimsenin ruhaniyeti, tarihi veya coğrafi bilgilerine veyahut da aynı türden diğer "bilimsel" bilgilerine bağlı olamaz. Şu halde şu söylenebilir ki, batinilık yanlılarının evrensel bilgi, mümkün ve muhtemel uygulamalarında gizligüç halinde bulunmaktadır ve ancak, şartlar belli bir uygulamayı mümkün kıldığı veya buna zorladığı takdirde fiili hale geçmektedir; başka bir ifadeyle belirtmek gerekirse, şu söylenebilir ki, bu evrensellik, olabilir halden olmuş hale ancak bir başka uygarlıkla temasa geçildiği takdirde geçmektedir;' ama şüphesiz, bu konuya ilişkin olan hiçbir kesin yasa yoktur ve filan batınilik yanlısının falan yabancı formu benımsemesini tayin eden faktörler, duruma göre büyük farklılıklar sergilemektedir; yabancı bir form ile teması tayin eden hususu doğru bir şekilde tarif etmek şüphesiz mümkün değildir, yani filan formun nasıl kavranıp anlaşılacağını tayin etmede yeterli olan şeyi tarif etmek mümkün değildir.
Şimdi de, hariciliğin bilemediği, ama kesin şekilde inkar da edemediği temel hakikatlerin neler olduğu sorusuna daha açık şekilde cevap vermeye çalışacağız ; hariciliğin ulaşmayı başaramadığı kavramların en önemlisi, bazı bakımlardan olmak kaydıyla, belki de, Evrensel Hakikatle'deki tedriç kavramıdır: Hakkikat, birlik ve tekliğini kesintiye uğratmadan, tecelli etmektedir, çünki bu tecellinin alt seviyeleri, üst seviyelerinde, özümleme veya metafizik sentez vasıtasıyla mas edilmiş halde bulunmaktadır; buna kozmik yanılsama doktrini denilmektedir: Dünya, az veya çok eksik ve gelip geçici bir şey olmakla kalmayıp ayrıca, Mutlak Hakikatin karşısında mevcut bile değildir, çünki, bunun tersi düşünüldüğü takdirde, dünyanın hakikati, "var" olan yegane Varlığın, yani Tanrı'nın hakikatini sınırlandırmış olurdu; ama kişilikten uzak bulunan ve birinci, dereceli tezahürü kişileştirilmiş Tanrı veya Varlık olan -ki Kozmik Hayatı oluşturan her türlü tezahür, bu birincil dereceli tezahürden kaynaklanmıştır. Mutlak, kişileştirilmiş Tanrı'dan başka bir şey olmayan Cevheri Varlığın ötelerindedir. Oysa haricilik, ne dünyanın irrelliğini ne İlahi Prensipin teklik realitesini, ne de Mutlak’ın varlığa göre olan aşkinlığını kabul etmemektedir; başka bir ifadeyle belirtmek gerekirse, harici görüş, kişilik halindeki teyidi Tanrı olan İlahi Kişisizliğin mütealliğini anlayamamaktadır; bunlar çok yüksek seviyeli hakikatlerdir ve de basit akılcı anlayış için son derece ince ve karmaşık konulardır, işte bu yüzden de çoğunluğa kapalıdırlar ve dogmatik formül haline getirilmeye elverişsizdirler.
Hariciliğin bir türlü kabullenemediği bir başka görüş de, müdrıkenin -ki bu müdrikeyi, Üstat Eckhart, "yaratılmamış ve yaratılamaz" nitelikli olarak tasvir etmektedir - her varlıkta kendiliğinden mevcut halde bulunduğu göruşüdür: tıpkı, sayesinde insanın, varlığı bir an bile kesintiye uğramamış olanın farkına vardığı metafizik tahakkuk ve tecelli fikri gibi veyahut da insanın, 'yegane reel şey olan İlahi Prensip ile özü bakımından özdeş olduğu fikri gibi, bu hakikat de harici perspektifin içinde sindirilip onunla bütünleşememektedir.
Konunun inceliğine vakıf olmayanlar, Öz bakımından özdeşliğe ilişkin metafizik görüşü gerçi panteizm (vahdet-ı vücutçuluk) gibi nitelemeye kalkışmaktadırlar -ki bu da onları, her türlü anlama çabasını göstermekten alıkoymaktadır-, ama buna rağmen haricilik, kendi açısından, Tanrı ile kul arasındaki ayrımı muhafaza etmeye yine de mecburdur.
Bu panteist görüş, üzerinde durulmaya layık bir görüştür: Gerçekte panteizm, sonsuz ile sonlu arasındaki sürekliliği kabul etmekten ibaret bir şeydir, yani ancak, varlıkbilimsel prensip ile tezahür etmiş düzen arasındaki cevheri özdeşlik peşinen kabul edildiği takdirde anlaşılıp kavranabilen bir sürekliliği -ki bu durum her türlü tanncılık için geçerlidir kabul etmekten ibaret bir şeydir; görüldüğü üzere, bu kavram, varlığa ilişkin cevheri bir görüşü önceden kabullenmeyi gerektiren veyahut da varlığın ve tezahür etmiş düzenin öz bakımından olan özdeşliğini, cevheri bir özdeşlik ile birbirine karıştıran bır kavramdır. Panteizm, yalnız ve yalnız bundan ibaret bir şeydir, ama duruma bakıldığında bazı zekaların, bu kadar basit ve sade bir hakikatin karşısında, herhangi bir tutku veya çıkar duygusu, kendilerini, panteizm terimi kadar elverişli bir polemik vasıtasından vazgeçmeye zorlamadığı sürece, diklendikleri görülmektedir; nitekim bu terim, bazı tedirgin edici doktrinlere, onları etraflıca inceleme zahmetine girilmeden, şüpheli gözle bakma sonucunu bile getirmektedir. Tanrı görüşü, Evrensel Cevher anlayışından ibaret bir şey olmasa ve varlık bilimsel prensip, tartışma dışı bırakılsa bile, panteizmin reddi yine de yersiz bir davranış olacaktır, çünki materia prima (ilk madde), ondan sadır olmuş ürünlere nazaran daima aynı ve el sürülemez bir konumda bulunacaktır.
Tanrı, Temel Birlik ve Teklik diye, yani Arı Öz (Zat-ı Pak) diye kabul edildiği takdirde, Onunla, cevher açısından, hiçbir şey özdeşleştirilemeyecektir; ama öz bakımından özdeşlik görüşü panteist bir görüş olarak nitelendirildiği takdirde ise, eşyanın nisbiliği ve izafıliği bir anda inkar edilmiş ve eşyaya, varlıktan veya mevcudiyetten özerk bir realite atfedilmiş olacaktır, sanki Öz bakımından farklı iki realite veya iki Birlik ve Teklik veyahut da iki bütünlük mevcut olabilirmiş gibi.
Böyle bir muhakeme tarzının mukadder sonucu, an materyalizmdir,çünki tezahür etmiş düzen, öz bakımından, prensip ile özdeşleşmiş olarak kabul edilmediği anda bu prensibin kabulü kolay kanarlıktan ibaret bir şey halini almaktadır, hele bu duygululuk sebebi bir de ortadan kalkacak olursa, geriye, tezahür etmiş düzeni ve özellikle de duyularla algılanan düzeni kabul etmekten başka çare kalmamaktadır.
Daha önce sözünü etmiş olduğumuz İlahi Kişisizlik konusuna tekrar dönmek istiyoruz: Kesin şekilde belirtelim ki, . bu Kişisizlik, daha ziyade bir Non-Personnalite'dir, yani O, personnalite'den de, ımpersonnalite'den de uzaktır, kısacası O'nun adı da yoktur, sıfatı da yoktur; hiçbir şey ile tarif ve tasvir edilemeyen, hatta Kendisiyle bile edilemeyen Mutlak Eksiksizlik (Gına) ve Sınırlanamazlık söz konusu olduğuna göre "Kişisizlik" teriminin, kesin şekilde: yoksunluk anlamında anlaşılmaması gerekir. Yoksunluk kavramı Kişisizlikte değil, Kişilikte mevcuttur; şüphesiz, "Kişilik" terimiyle biz, tabiri caizse, sadece "Kişileştirilmiş Tanrı'yı" veya "İlahi Benliği" kastediyoruz, yoksa Benliğin Aşkın Prensibi olan ve küçük bir sınırlayıcılığı bile saf-dışı eden bir anlamda olmak üzere, bireyliğe kıyasla kişilik diye adlandırılabilen zat-ı Pak'ı değıl, Bizim birbirinden ayırt etmeye çalıştığımız husus,bireyliğin asıl İlk örneği (Prototıp] demek olan "İlahi Kişilik" ile bu Kişiliğin sonsuz-sınırsız, özü demek olan Kişisizliktir; sembolik anlamda tek addedilen filan alemde özel bir Arzu tecelli ettiren İlahi Kişilik ile bu özel İlahi Arzunun oluşturduğu formlarda evrensel nitelikli asıl İlahi İradeyi tecelli ettiren kişileştirilmekten münezzeh İlahi Realite arasındaki bu ayrım, sadece metafizik doktrinde böyle olduğu için değil, fakat ayrıca haricilik ve batınilik alanlarında ortaya çıkabilen karşıtlığı açıklayabildiği için de, batınilığin esasını teşkil etmektedir.
Örneğin, Süleyman'ın, daha iyi başka bir terim bulamadığımız için "İlahi Kişisizlik" diye adlandırmış bulunduğumuz şeye ilişkin batıni bilgisi ile harici geleneğe bağlılığını, yani "İlahi Kişiliğin" Arzusunu benimseyişini birbirinden ayırt etmek gerekir; Yahve Mabedinin ünlü mimarı vahıy asıllı olan diğer formlarda tanrısallığın mevcudiyetini, bu arzu hilafına değil , çünki bu formlar gözden düşmüş formlardı-, fakat yukarıda sözünü etmiş olduğumuz bilginin gereği olarak kabul etmiştir; bunun sonucu olarak da, onların gözden düşmüşlüklerine veya "çok tanrıcılıklarına" değil, fakat sembolizmlerinde saklı bulunan temel arılıklarına rıza göstermiştir, bir başka deyişle, o, onları, üzerlerini örten perdenin arasından fark etmiştir; Hikmet (Bilgelik) Kitabının, puta taparlığın hiçliği konusundaki ısrarı, Kralların Kitabının dile getirdiği harici yorumun tekzibi değil midir? Her ne olursa olsun Kral Peygamber, formların ötesine geçmiş bir insan olduğu için, evrenselciliğinin (külliye) biçimsel, planda sergilediği, çelişkinin sonuçlarına maruz kalmamış da değildir; her şeyden önce Yahudi tektanrıcılığı adlı bir formu ortaya koymuş ve bunu da, tarifine göre olaylara sıkı sıkıya bağlı bulunan ve tarihi sembolizm diye adlandırılan yüksek düzeye sahip bir biçimsel yöntemle yapmış bulunan Tevrat, Süleyman'ın tutumunu herhalde, tanrısallığın kişileştirilmiş tezahürü ile çelişki içinde bulunduğu gerekçesiyle kınamış olmalıdır; ama Tevrat, diğer yandan, bu, aykırı davranışının,bilgenin kişiliğini bağlamadığını da ifade etmektedir.
Süleyman'ın "yasaya aykırı" tutumu, krallığında, politik bölünmeleri meydana gelmesine sebep olmuştur: Kutsal Kitapta sözü edilen tek ceza budur ve bu ceza, herhalde, Kral-Peygambere, çok tanrıcılara özgü olan türden bir ibadete kalkışması halinde -kı böyle bir şey uygulanmamıştır- verilecek ceza ile orantısız bir ceza olurdu. Sözü geçen ceza, öte alemde değil de, tam tamına 'yasaya aykırılığın" cereyan ettiği mekanda uygulanmıştır; Süleyman'ın anısı, Yahudilikte ve Kabbalada olduğu kadar, İslam şeriatinde ve Sufızminde de yüceltilmekte ise, İşte bu yüzden yüceltilmektedir; Hristiyanlıkta ise, Neşideler Neşidesi'nin Gregoıre de Nysse gibi, Theodoret gibi, Bernard, vs. gibi azizlere neler ilham ettiğini herkes bilmektedir. Şu hususu da belirtmemiz gerekir ki, geleneğin her iki büyük "boyutu" arasındaki karşıtlık, karşımıza kutsal bir kitap olan Tevraf'ta da çıkıyorsa, bu, Yahudilik formunun ifade tarzında olduğu gibi bu kitabın ifade tarzında da harici görüşe üstünlük tanınmış olmasındandır -kı bu 'üstünlük, kutsallıkla ilgisi olmayan anlamda değil, fakat "sosyal" ve hatta "politik" anlam da ele alınabilir: buna karşılık, Hristiyanlıkta ilişki ters anlamda ifade edilmekte, Yahudiliğin ve Hristiyanlığın ayinci özelliklerinin sentezi konumundaki İslamda ise her iki geleneğe özgü "boyutlar" denge halinde bulunmaktadır; işte bu yüzdendir ki, Kur'an. Süleyman'ı (Seyyidina Süleyman) batım konumu ile ve peygamber niteliğiyle ele almaktadır .
Son olarak da, Yahve'nin (Rab Allah) peygamber Natan'dan Davut'a şu sözleri iletmesini istediğini dile getiren bir başka Tevrat bölümünü takdim etmek isteriz: "Vesenin günlerin dolup atalarınla uyuyacağın zaman, sulbünden çıkacak zürriyetini senden sonra durduracağım, ve onun krallığını pekiştireceğim. O benim ismime ev yapacaktır, ve krallığının tahtını ebediyen sabit kılacağım. Ben ona baba olacağım, ve o bana oğul olacaktır; eğer kötülük işlerse, onu insanlar değneğiyle, adam oğullarının vuruşları ile tedip edeceğim; fakat senin önünden kaldırdığım Saul'dan inayetimi geri aldığım gibi ondan alınmayacaktır." (2. Samuel, 7/12-15)
Kur'an'da peygamber olarak adı geçen ve Hristiyanlar tarafından Kadim Anlaşmanın (Tanrı'nın Adem, Nuh, İbrahim ve Musa ile yaptığı anlaşma) en büyük azizlerinden bir olarak nitelendirilen Davut örneğine çok benzeyen bir örnektir bu; bize göre, bir aziz, Davut'un işlediği günahları -ama dikkat ederseniz, fiilleri demiyoruz işleyemez.
Anlaşılması gereken husus, Tevrat'ın, yasal görüşüne uygun olarak aziz krala mal ettiği ihlal suçunun, ancak, kutsal kitapta ağır basan ve özü bakımında moral nitelikli olan; yani harici nitelikli olan perspektif nedeniyle böyle göründüğüdür -ki bu husus, kendi görüşünün yüksek düzeyde deruni nitelikli olması nedeniyle, Hristiyanlığın, Yahudiliğe karşı takınmış olduğu suçlayıcı ve azledici tutumu da açıklamaktadır-: buna karşılık, Kur'an tarafından peygamberlerin günah işlemezliğine ilişkin olarak ifade ve teyit edilmiş olan husus ise, moral görüşün ulaşmayı mümkün kıldığı realiteden çok daha derin bir realitedır, Davut'un Batşeba ile evlenme arzusu, ihlal suçu olamaz, çünki peygamber unvanı sadece, ihtirastan bağışık insanlara verilmiş bir unvandır, bazı durumlarda şöyle veya böyle bir görünüm sergileyebilseler bile; Davut ile Batşeba arasındaki ilişki konusunda ayırt edilmesi gereken şey, meyvesi ve teyidi Süleyman olan,yani."Rabbin sevgilisi" olan kozmik've ilahi nitelikli bir yakınlık veya tamamlayıcılıktır. (2. Samuel, 12/24).
Bu ikinci Kral-Peygamberin tahta çıkışı, Davut ve Bat -şeba arasındaki evliliğin ilahi anlamdaki teyidi ve takdir gibi bir şey olmuştur: oysa Tanrı, günahı onaylamadığı gibi, ödüllendirmemektedir de. Muhyiddin ibn Arabiye göre, Süleyman, Davut için ödülden de öte bir şey olmuştur. 'Ve biz Davuda Süleymanı bahşettik." (Sad,30) ifadesine göre Süleyman, Allah'ın, Davut'a sunduğu bir bağıştır, bir lütuftur. Nitekim insana armağan hatır için verilir, liyakatini ödüllendirmek için değil; işte bu yüzdendir ki, Süleyman, gereklik sınırlarını aşmış bir yardım, apaçık bir delil ve insanı yere vuran bir darbedir.(Fusus-el hikem).Şimdi de Uriya ile Hitti'ye ilişkin öyküye bir göz atalım: Davut'un hareket tarzım burada yine moral açıdan yargılamamak gerekir, çünki düşman karşısındaki kahramanca ölümün, bir savaşçının nihai hedefine hiç de halel getırmediğini ve İsrail oğullarının yürütmüş olduğu savaş gibi kutsal bir savaşta böyle bir ölümün tam bir fedakarlık örneği sergilediğini vurgulamaya gerek bile görmeden, Davut'u böyle hareket etmeye sevk eden dürtünün, peygamberane sezgiden başka bir şey olmadığını belirteceğiz: ,ama Bat-şeba'nın tercih ediliş, Uriya'nın da öldürülüş vakası, kozmolojik ve ilahi açıdan haklı görülmüş olmasına rağmen, yine de Harici Yasayı (şeriat) ihlal etmiştir ve Davut, özü bakımından meşru olan bu davranış tarzının yararım, gerçi Süleyman'ın doğum olayıyla birlikte görmüştür, ama bu ihlal suçunun sonuçlarına katlanmak zorunda da kalmıştır; ancak ne var ki, yankılan Mezmurlar'da da, yani ilahi Kelamı içermeleri nedeniyle kutsal kitap sayılan Mezmurlar'da da görülen bu ihlal ediş olayı- bu kitabın mevcudıyetı Davut'un peygamber olduğunun delilidir-, Davut'un işlediği füllerın, harici boyutta negatif bir görünüm sergiliyor olsalar. bile, yine de günahlar olarak anlaşılamayacağım göstermektedir; hatta Tanrı onları, ilahi ve ölümsüz bir destan olarak, sadece, Tanrı arayışı içindeki ruh varlığın ıstırabını ve şanınıda değil, fakat ayrıca Mesih'in ıstırap ve şanını da ifade edecek olan Mezmurlar'a ilişkin vahyin icabı olarak ilham etmiştir.
Davut'un davranış biçimi, her halükarda, İlahi Arzuya ters düşmemiştir. çünkı Tanrı sadece Davut'u "affetmekle" kalmamış, -bu terimi, Tevrat'ın, bir hayli insan ifadesini andıran ifadesini kullanmak amacıyla tercih ettik- fakat ayrıca, günahın sebebi ve konusu olan Bat-şeba'yı bile elinden almamıştır; bu da yetmiyormuş gibi, ardından. Süleyman'ı armağan etmek suretiyle onların evliliğinde onaylamıştır; Süleyman'da olduğu gibi Davut'ta da tanık olduğumuz türden yasayı harici anlamda ihlal edici davranışların geri dönüş şoku meydana getirdikleri doğru ise,' o takdirde, bu şokun tamamen maddi yaşam alanı ile sınırlandırıldığını kabul etme hususu önem kazanmaktadır. Hitti Uriya'nın karısına ilişkin öykünün, birisi harici veya negatif, diğeri ise batıni veya pozitif nitelik arz eden bu iki cephesi, iki olay ile tezahür etmektedir; bu olaylardan biri, bu kadının ilk çocuğunun ölümü, diğeri de ikinci çocuğunun, yani "Rabbin sevgilisi" olan ikinci çocuğunun anlı şanlı bir insan olarak hayata doğuşudur. Biraz konu dışına taşmış olan bu sözlerimizi, burada; harici ve batıni diye andığımız bu her iki alanın birbirlerinden tabiat bakımından seri derece farklı şeyler olduğunu ve bunlar arasındaki bir' bağdaşmazlığın; kesinlikle ikincinin yüzünden değil, fakat birincinin yüzünden ortaya çıktığını -çünki ikincisi,' formların ötesinde yer alması dolayısıyla, zıtlıkların da ötesinde yer almaktadır- daha iyi anlamamıza yardımcı olur umuduyla sarf ettik. Her iki yol arasındaki görüş farklılıklarını aynı derecede açıklıkla ve özlülükle gözler önüne seren bir Sufi formülü vardır: "Harici yolda Ben ve Sen vardır. Batini yolda da Ben"Sen'im, Sen, Ben'sin vardır. Batıni bilgide ise Ben de yoktur, Sen de yoktur, fakat sadece O vardır." Görüldüğü gibi, haricilik, kendisine mutlak bir realite atfettiği "yaratılmış-Yaradan" iki ettiği (düalizm) esasına dayalı durumdadır, sanki, metafızık bakımdan bir ve tek olan İlahi Realite, yaratılmışların nisbi ve izafi realıtesını, yani ilahilik dışı olma niteliğine sahip her türlü nisbi ve izafi realiteyi mas edemiyormuş gibi.
( Frithjof Schuon - Dinlerin Aşkın Birliği )
Konu: Batıniliğin ( İçrekliğin ) Aşkınlığı ve Evrenselliği (Okunma sayısı 4237 defa)
Kasım 05, 2010, 08:29:42 ös