Müslümanlar Hermetik felsefeyle Şam ve Mısır’ın fethinden sonra karşılaştı. Bunda Sabilerin büyük rolü oldu.
Bu düşüncenin önemi 6. yüzyılın ortalarından itibaren Batı dünyasında nispeten azalırken; Doğu’da, özellikle Sabiler arasında artmıştı. Kendi insanları tarafından dışlanan Sabit bin Kurre’nin Bağdat’a gitmesi ve Halife Mu’tazıd Billah’ın verdiği onay ile orada yeni bir okul kurması sonucunda Bağdat, Harran’ın yanı sıra Hermetik literatürün Müslüman dünyasına yayıldığı ikinci bir merkez haline geldi.
20. yüzyıl felsefe araştırmacılarından Ebu’l Alâ Afifî, Müslüman düşünürlerin, Hermetik espriye, Kur’an-ı Kerim’de geçen “ed-dinü’l-kayyım” (anlamını yaz ) inancıyla yaklaştığını söyler.
Seyyid Hüseyin Nasr’a göre ise, İslâm düşüncesi denilince dikkatler daha çok “kelâm ilmi”ne ve Aristoculuğun etkisiyle oluşmuş rasyonalist bir İslâm felsefesi.Meşşai felsefeye yönelir. Ancak bu bağlamdaki bütünlüğü yakalayabilmek için Hermesçilerin, İşrakilerin ve Sûfilerin de görüşlerine başvurmak gerekir.
8: yüzyıldan itibaren gerek yeni Pisagorcu gerekse Hermetik felsefe bazı çevrelerde yayılmaya başladı. Hermetik düşüncelerle ilk ilgilenen Müslümanlar, sentezci bir fizik görüşüne ve zamanın farklı dönemler (edvar ve ekvar) halinde periyodik bir şekilde algılanmasına inanıyordu. Fizikte Hermetik eğilimi olanlar evrenin birliğini kabul ediyor, Aristocu “ay altı ve ay üstü evren” ayırımına karşı çıkıyorlardı. Bu ekolün doğa görüşü uyarınca; çeşitli varlık aşamaları, öğeler, renkler, şekiller, sesler, durumlar, iç ve dış duyular arasında karşılıklı bir karşılaştırma ve bağlantı vardı. Bu kozmik ve doğal oluşumların uyumu, İhvanüssafa’nın risalelerinde, astrolojik yönden de El-Birunî’nin “Et-Tethim” adlı yapıtında uzun uzun ele alınmıştır.
Hermetik eğilim fizikte tekil ve somut nedeni kabul etmekte, Aristocuların genel nedensellik anlayışına karşı bir tavır takınmaktaydı. Her belirgin sonuç için belirgin bir neden aramaları, bunun için de deneysel ve nesnel bir yöntem kullanmakta oluşları, Hermesçileri Aristoculardan çok Stoacılara yaklaştırıyordu. Hermetik tıp anlayışı da Galen tıbbı yerine hastalıkların sonuçlarından çok doğrudan nedenlerini araştırmaya yönelen Hipokrat tıbbıyla uyuşmaktaydı.
Bu birliktelik İslâmî dönemde de sürmüş ve deneysel yöntemin doğmasına zemin hazırlamıştır. Daha sonra yöntem metafiziik ve mistik kalıbından soyutlanınca, pozitif bilimin ana yöntemi haline gelecektir. (Batı bu bilimsel gelişimi dehşetli bir şekilde sahiplenir, kaynağını ve kökenini yadsıyarak.)
İslâm’da bu yöntemin Ebu Bekir er-Razi tarafından, simgesel niteliğine itibar edilmeksizin gerek tıp gerekse alşimi (simya) alanında kullanıldığını görüyoruz. Razi bu açıdan manevi alşimiden maddi olanına geçiş noktasıdır. Bu düşünce tarzını izleyenlerin doğa felsefesinde ilgileri uzak nedenler değil, doğrudan nedenler üzerinedir. Ayrık önermeli, karşılaştırmaya dayalı Aristocu mantık yerine Stoacılığa eğilim gösterirler. Nitekim aynı olgu İslâm dil okulları içerisinde de görülür. Örneğin Basra Aristocu iken, Kûfe’nin Hermesçi olduğunu söylersek sanırım pek yanılmış olmayız. Bu tarz felsefeye eğilim gösterenler, matematiksel simgecilik ile tılsımı konu alan bilimlere de (bir diğer deyişle Okültizme) özel bir ilgi duymuş, tıp ile astroloji ve havas ilimleri arasında bağlantı kurmuşlardır.
Hermetik teolojinin bir özelliği olan Tanrı’nın adları, sıfatları ve kişiliği arasında bir ayırım bulunmadığı inancı, Arapça Empedoklesvarî yapıtlarda görülür. 11. yüzyıl İslâm düşünürlerinden İbnü’l-Kıfti’ye göre; bu inanç, ünlü Mu’tezile kelâmcısı Ebu Huzeyl el-Allaf’ı ve Endülüslü bilge İbn Meserre’yi de etkilemiştir. Louis Massignon, 8. yüzyılda Cebriye mezhebini kurmuş olup, bu sıfatların Tanrı’dan ayrı olduğunu yadsıyan Cehm bin Safvan’ın da Hermetik düşünceden etkilenip etkilenmediğinin araştırılması gerektiğini belirtir.
İştiraki filozoflar, Hermes ya da İdris’i bilgeliğin kaynağı, filozof ve bilgelerin ilki sayar, ona “filozofların babası” adını verir.
Müslümanlar arasındaki felsefede her ne kadar Hermesçiliğin etkisi 10. yüzyıldan sonra azalmaya başladıysa da, Hamidüdin Kirmani ile İsmailî felsefecilerin yazılarında ve Şehabeddin es-Sühreverdi’nin İşrak okulunda devam etmiştir. Zaten Hermetik düşünceler, felsefenin İşrakileşmesini sağlayan en önemli etkenlerdendi.
İşrakî okulda etkili olan diğer bir Hermetik öğe de, 12. yüzyıldaki birçok dini-felsefi yapıtta görüldüğü gibi, insana hakikati aramasında yardım eden ve o insanın ruhsal arayış seyrinin kendisiyle birleşen bir “semavî rehber” benimseyişidir. İbn Sina’nın, Hay bin Yakzan’ın, Necmeddin-i Kübra gibi kimi Sûfilerin “semadaki şahid” görüşleri ve Kur’an-ı Kerim’deki temalardan “er-refiku’l-a’la”nın bu “tam-tabat”ı yansıttığı söylenir. Sühreverdi el-Meşari “Ve’l Mutarahat” adlı yapıtında şöyle der: “Hermes dedi ki: Bana nesnelerin ilmini getiren manevî bir varlıkla karşılaştım. Sen kimsin diye sordum. Ben senin kâmil tabiatınım cevabını verdi.”
Aynı temayı Osmanlı mutasavvıf yazarlarından Nev’i de “Netayicü’l fünun” adlı yapıtında işlemiştir.
Hermetik teolojide ayrıca Tanrı’nın mutlaklığı, insan aklının kendi gücü ve karşılaştırma yoluyla O’nun bilgisine ulaşamayacağı, sadece “tecelliler ve zuhurlar” olabileceği, dua yoluyla, “münacat ve zahidane” denilen bir yaşam tarzıyla O’na yakınlaşabileceği, O’ndan deneyimle zevk almanın akla değil ruha ait olduğu, yalnız kendini arındırma yoluyla aydınlanma ve hakikatin keşfine varılabileceği gibi hususlar, İslâm tasavvufundaki yaklaşımlarla da bir bakıma benzerlik gösterir. Fakat mutasavvıflara göre bu tür bilgi ve etkinlikler sadece birer aracıdır. Nebevi (Peygamber ile ilgili) kaynağa bağlı olmak zorunluluğu vardır.
Müslümanlar arasında Hermetik düşüncelerin tarihini saptamaya çalışanlar, ilk Müslüman Hermesçinin bir bakıma Emevi Emiri Halid bin Yezid bin Muaviye olduğunu, Ca’fer es-Sadık ile bu düşünce tarzının daha geliştiğini, onun öğrencisi Cabir bin Hayyan ile de doruğuna ulaştığını söyler.
Halid bin Yezid’in on beş kadar özgün ve çeviri yapıtı olduğu söylenir. Aralarında en önemlileri “Firdevsü’l hikme”, “Kaşa’id fi’l kimya” ve “Vaşiyyetün li-veledih” olarak gösterilir.
Ca’fer es-Sadık’ın bu bağlamdaki en önemli yapıtları ise “Risaletü’l-veşaya ve’l-füşul”, “Risale fi’l-kimya” ve “Ta’rifü tedbiri’l-haccer” olarak gösterilebilir.. Eski kimyacıların en büyüklerinden sayılan Cabir bin Hayyan’ın da bu konuda yüzlerce yapıtı olduğundan söz edilir.
İhvanüssafa’da da Hermes motifinin canlı tutulduğu görülür. Safîlerden önce ilk İslâm filozofu sayılan İshak el-Kindi’nin Hermetik felsefeye duyduğu ilgi dikkate alındığında, onun da bu felsefeyle bir şekilde bağlantılı olduğu söylenebilir.
İshak el-Kindi’nin öğrencilerinden İbnü’t-tayyib es-Serahsî, hocasının Hermes’i Sabiîliğin kurucusu saydığını ve onun Asklepius’un öğütlerini içeren tevhidi üzerine bir yapıtını okuduktan sonra, «Hiçbir Müslüman filozof bunu daha güzel ifade edemezdi.» dediğini aktarır.
Şehabeddin es-Sühreverdi, İşrakî felsefenin özünü oluşturan “nur felsefesi”ni anlatırken, yeni bir şey söylediği iddiasında değildir. Çünkü ona göre bu ilmin öğeleri yani bilgelik (hikmet), Tanrı tarafından insanlara Peygamber İdris ya da Hermes aracılığıyla açıklanmıştı. Bu daha sonra iki kola ayrıldı; birincisi İran’a, ikincisi Mısır’a yayılıp buradan eski Yunan’a geçti; bu iki kanaldan da İslâm uygarlığına girdi. Sühreverdi, bir de kendi bireysel düşünce silsilesini verir. Ona göre bu bilgelik geleneği kendisine Hermes, Agathedemon, Asklepios, Pisagor, Empedokles, Eflâtun, Zünnun-i Mısri ve Sehl et-Tüsteri yoluyla ulaşmıştır.
17. yüzyılın İranlı ilâhiyatçısı Molla Sadra da Sühreverdi gibi Âdem’den İbrahim’e, Yunanlara, filozoflara ve İslâm sûfilerine kadar kopmayan bir silsile ile aktarılan gerçeğin birliğine inanır ve dünyanın her yerine yayılan bilgeliğin kaynağının Şit ile İdris olduğunu söyler.
Endülüslü düşünür İbn Seb’in felsefesinde de silsile yine Hermes’e kadar uzandırılmaktadır. İbn Seb, “Büddü’l-arif” adlı yapıtında, Allahü Teala’dan ilk devirlerde Hermes’in temsil ettiği hikmetin yeniden inşasında kendisine yardımcı olması dileğinde bulunur. Bir başka yerde de kendisinin Meşşailerden daha eski bilgilere sahip olduğunu, çünkü bu bilgilerin ilk zamanlarda Hermes’in temsil ettiği hikmet olduğunu belirtir.
Abdurrahman Bedevi, Gazzali’nin “İhya’ü ‘ulumi’d-din” adlı yapıtının “Kitabü’l-Murakabe ve’l-muhasebe” başlıklı bölümünün Hermes’e atfedilen “Zecrü’n-nefs” adlı kitapla gerek üslup gerekse yapı bakımından büyük benzerlikler taşıdığını ileri sürmüştür.
Sûfi düşünürlerden Zünnun-i Mısri, Süfyan es-Sevri, Cüneyd-i Bağdadi, Hallac-ı Mansur gibi kişilere de Hermetik türden bazı yapıtlar izafe edilir. Ancak Ebu’l Alâ Afifî’ye göre; bütün Müslüman düşünürler arasında hepsinden fazla Hermetik motifler taşıyan kişi İbnü’l-Arabî’dir. Afifî, İbnü’l-Arabî’nin görüşleriyle Hermesçi düşünce arasında önemli paralellikler kurarken, “nefes-i rahmani”, “nur zulmet”, “semavî eflake” ve bunların ötesine “ruhanî mi’rac”, “el-hadretü’l ilahiyye” gibi kavramlar ile benzerlerini Hermetik metinlerde bulma olanağının bulunduğunu söylemiştir. Nitekim ünlü tarihçi T. Burckhard, «Hermesçiliğe yeni bir ruhanî eksen veren, daha doğrusu onu son dönem Grek natüralizminin boğmasından kurtararak özgün yapısını tam anlamıyla yeniden kuran hareket, İslâm inancının ezoterik yorumu olan vahdet-i vücud doktrinidir.» diyerek, bir bakıma Afifî’yi destekler. Bu, öyle sıradan geçiştirilebilecek bir destekleme olayı değildir. Bu bağlamda gözlerin Tasavvuftaki “Vahdet-i Vücut Felsefesi”ne çevrilmesini gerektirir.
Kuşkusuz “Vahdet-i Vücut Felsefesi”nden sonra bir de “Vahdet-i Mevcut Felsefesi” var. Fakat ben oralara giremem. Öyle bir iş benim boyumu kat kat aşar. Onun için burada yapmış olduğum bu derlemenin bilen ve anlayana yararlı olacağını, benden çok daha fazla çıkarsama yapacaklarını düşünerek sözlerime son veriyorum.
Konu: İSLAM METİNLERİNDE HERMETİZM - 3 (Okunma sayısı 4160 defa)
Haziran 15, 2007, 11:17:54 ös