Das Gelobte Land in der Hebräischen Bibel

[Melina]

von Klaus Beckmann...



Die Hebräische Bibel berichtet von der Zuweisung des Landes an die Stämme Israels als einer zentralen Heilshandlung Gottes in der Geschichte (vgl. etwa Dtn 32,8). Im „Kleinen heilsgeschichtlichen Credo“ (Dtn 26, 5-10a) wird der Zusammenhang von Erzvätergeschichte (Weg nach Ägypten), Volkwerdung und Knechtsexistenz in Ägypten, Offenbarung JHWHs in der Befreiung „mit starker Hand und ausgestrecktem Arm“ und Verleihung des Landes, „wo Milch und Honig fließt“, rhetorisch gebündelt [1]. In der Vätergeschichte erscheint das „Land, das ich dir zeigen werde“, wiederholt als Inhalt der in Gottes Beziehungstreue angelegten Zukunft (Gen 12, 1; Gen 28, 13; Gen 48, 21; vgl. Gen 46, 1-4 und Gen 50, 24 mit dem Motiv des Exodus aus Ägypten, in dem die Verheißung des Landes Kanaan indirekt anklingt). Parallel zu dieser „Volk Israel“ / „Land Kanaan“-Tradition wird im AT auch vereinzelt berichtet, dass andere Völker Länder zugewiesen bekommen haben (die Arabervölker in Gen 25,12-18; 36,1-43; die Äthiopier, Philister und Aramäer in Amos 9,7) [2].
Analysiert man den Charakter der biblisch ausgedrückten Beziehung zwischen dem Volk Israel und dem verheißenen Land, so fällt auf, dass das Volk als ursprünglich nicht bodenständig beschrieben wird: „Mein Vater war ein umherirrender Aramäer“ (Dtn 26,5). Der Anspruch auf das Land beruft sich nicht auf kulturelle oder genealogische Abstammung, sondern auf die Autorität JHWHs, der gemäß seinem Versprechen an die Väter das Land „gab“ (Jos 21, 43). Die Größe „Heimat“ wird aus der theologischen Dimension des Bundes abgeleitet. Ansässigkeit wird dadurch nicht ursprünglich mit Heil identifiziert; ist der Gott Israels primär derjenige, der sich in der Befreiungstat des Exodus selbst definiert (vgl. Hos 13,4), so erinnert sich Israel im Passagedächtnis ja gerade der Aufgabe einer Lokalisierung – einer solchen freilich, an der kein menschenwürdiges Leben möglich war. Erst die theologische Qualifizierung von „Land“ als göttliche Leihgabe vermittelt dem Heimatbegriff religiöse Dignität. Israelitische Volksexistenz beginnt im biblischen Erzählduktus mit dem Exodus und steht damit von vornherein gegen eine bruchlose Identifikation von Land und Lebensgemeinschaft [3]. Die Exoduserzählung als wesentliche Gründungsurkunde des Volkes Israel vergegenwärtigt die Erfahrung von Fremdlingschaft, notvoller Wanderung und Immigration in ein genuin fremdes Gebiet. Auch als Israel längst primär eine Agrargesellschaft geworden war, blieb das Bewusstsein der Differenz zwischen Landbezug und Volksexistenz vor JHWH.
Kennzeichnend dafür ist die Problematisierung privaten Landbesitzes. Stellt Lev 25,23 von JHWH her kategorisch fest: „Fremde und Beisassen seid ihr bei mir“, so ist damit entschieden, dass das Land dem Volk und seinen Gliedern nicht frei verfügbar ist. Ein unwiderruflicher Verkauf von Land scheidet als legale Möglichkeit aus. Die Gesetze über das Erlassjahr begrenzen die wirtschaftliche Eigendynamik des Lebens im Land und vergegenwärtigen der Gemeinschaft immer wieder den Leihgabe-Status ihrer Existenz vor Gott. Der alle sieben Jahre vorgeschriebene Schuldenerlass ermahnt an die Verpflichtung der Gemeinschaft und aller Individuen gegenüber JHWH (vgl. Dtn 15, 1f). Alle 49 Jahre werden Grundstücksverkäufe für nichtig erklärt, so dass die Restitution der ursprünglichen Verteilung des Landes eintritt und die gottgewollte Ordnung des sozialen Lebens wiederkehrt (vgl. Lev 25, 8-13; dazu Ri 1, 19ff). Der mit dem Land wirtschaftende Israelit wird so daran gehindert, sich über seinen ökonomischen Erfolg zu definieren und das Land seiner eigenen Aktivität zu unterwerfen.
Der Anspruch der Texte, die von der Landnahme berichten, ist nicht ein im modernen Sinn historisch-berichtender, sondern theologisch-verpflichtend. Selbst wenn die ältesten Textquellen auf das 10. vorchristliche Jahrhundert datiert werden, sind diese doch in erheblichem zeitlichen Abstand vom erzählten Geschehen entstanden. Im Rahmen der biblischen Theologie sind die Aussagen zu Landverheißung und Landnahme adäquat nur im Kontext der dem Volk gestellten Forderungen nach Gerechtigkeit, Mitmenschlichkeit usw. zu lesen. Israels Beziehung zum „Gelobten Land“ setzt die Achtung der göttlichen Gebote zwingend voraus; um in Frieden im Land leben zu können, ist es erforderlich, die Weisung JHWHs zu erfüllen, der das Land verheißen und geschenkt hat: „Ein Gast bin ich im Land, verbirg vor mir nicht deine Gebote“ (Ps 119,19) [4]. Die Landthematik wird nicht unter dem Gesichtspunkt gemeinschaftlichen Erbeigentums, sondern ethisch-politisch entfaltet. Das Bekenntnis zum Land impliziert die Annahme der Lebensordnung Gottes, so dass von einem theo-plitischen Verfassungspatriotismus gesprochen werden könnte.
Der Gesamtaufbau des „Deuteronomistischen Geschichtswerkes“ (Josua – 2. Könige), das seine Gestalt nach dem Landverlust, der Exilierung des Südreiches Juda, erhielt, intendiert die theologische Erklärung und Lösung der politischen Krise des Jahres 587 v. Chr. In der Darstellung der Landnahme in Jos ist demgemäß eine nach deutenden Gesichtspunkten konzipierte Beschreibung einer idealen Anfangszeit zu erkennen. Absicht dieser Deutung ist es, JHWH trotz des Scheiterns Israels in seinem Land als unverändert bundestreu zu erweisen und die Schuld für den Landverlust dem Volk zuzuschreiben, das vor dem Gesetz versagt habe. So kann in Lev 26,34f die Verletzung des Sabbatgebots als Grund des Exils angeführt werden [5]. Diese ätiologisch-theologische Sicht der Geschichte Israels zwischen Landnahme und Exil bewirkte bei den in Babylon Exilierten die Bereitschaft zur religiösen Umkehr. Deren Ziel war nicht die Eroberung des Landes, sondern die Erneuerung des spirituellen Lebens mit dem Zentrum im Jerusalemer Tempel [6]. Wie wenig das Dtn Geschichtswerk in diesem Zusammenhang Wert legt auf historische Fakten, zeigt sich in Richterbuch: Dieses nennt zu Anfang mehrere nicht eroberte Orte und widerspricht so der in Jos getroffenen Aussage einer kompletten Landnahme.

Die Landnahme

Insbesondere im Buch Josua wird die Landnahme der Israeliten in Kanaan als kriegerischer Vorgang beschrieben. In der exegetischen Wissenschaft besteht aber ein weitgehender Konsens darüber, dass die betreffenden Texte nicht als historische Berichte, sondern vielmehr als in späterer Zeit verfasste theologische Geschichtsdeutungen zu verstehen sind, durch die der gegenwärtige Zustand erklärt und legitimiert werden sollte. Historisch ist davon auszugehen, dass die Ansiedlung der Israeliten in Kanaan nicht kriegerisch, sondern in einem längeren friedlichen Umschichtungsprozess im östlichen Küstenbereich des Mittelmeers vonstatten ging. Die bis ins 12. Jh. v. Chr. dort existierenden Stadtstaaten waren in eine schwere wirtschaftliche und soziale Krise geraten. Nomadenstämme rivalisierten ständig um geeignetes Weideland. Die von den Ägyptern betriebene Ansiedlung früherer Seevölker (bes. der Philister) an der Küste und der Zusammenbruch des Hethiterreiches in Kleinasien sorgten zusätzlich für eine grundlegende Destabilisierung, die es einer aus Ägypten ausgezogenen Gruppe (in der Forschung „Exodusgruppe“ genannt), erleichterte, im Land zu siedeln [7].
Die biblische Land-Theologie steht religionsgeschichtlich einmalig da, gibt es in anderen Religionen doch zwar „heilige Stätten“, aber kein „heiliges Land“. Die Sorge für das Gedeihen des ganzen Landes wird zum Kennzeichen jüdischer Alltagsfrömmigkeit, die im Umgang mit den natürlichen Gegebenheiten des Landes die Bundesbeziehung zu JHWH erlebt und sich durch Gott personal in die Verantwortung für den Lebensraum genommen weiß. Durch die Bundesgesetzgebung Gottes erhält das Land rechtliche Ansprüche gegenüber seinen Bewohnern: Der Ruheanspruch zum Schutz vor schädlicher Ausbeutung der natürlichen Ressourcen (2. Mose 23,10f) ragt heraus. [8]

Leben in der Diaspora

Die Phase nach 135 n. Chr. ist vom anhaltenden Verlust des Landes und der Etablierung des jüdischen Lebens in Diaspora und Zerstreuung als Normalform des Volkslebens geprägt. Für den Sprachgebrauch bis heute bestimmend ist die seinerzeit von den Römern befohlene Nomenklatur: „Palästina“ tritt nachhaltig (bis in die Gegenwart!) an die Stelle der hebräischen Landbezeichnungen, Jerusalem erhält vorübergehend den Namen „Aelia Capitolina“. Die spannungsvolle Beziehung zwischen (nicht erreichbarem) Zentrum und Peripherie – Land Israel und Diaspora – wird zum Grundmuster jüdischen Selbstverständnisses. In der Situation des Exils entfaltet sich der ethische Universalismus der biblischen Land-Theologie: Zwar ist das Land allein dem Volk Israel von Gott „gelobt“, doch bilden die in diesem Versprechen eingeschlossenen moralischen Prinzipien die Rechtsgrundlage für eine friedvolle Völkerökumene: „Von Zion soll die Lebensweisung ausgehen, das Wortdes Ewigen von Jerusalem“ (Jes 2,3; Micha 4,2). Die jüdische Zionstheorie berücksichtigt von vornherein die gesamte Menschheit [9].
In der nachchristlich-rabbinischen Literatur erhält der Begriff „Land“ eine spiritualisierende Tendenz. „Das Land erben“ bedeutet für die Rabbinen, an der ewigen Welt Gottes Anteil zu bekommen [10]. Gleichwohl konnte kein „himmlisches Jerusalem“ in der religiösen Erwartung des jüdischen Volkes das irdisch-konkrete ersetzen, ist die jüdische Hoffnung doch als zukunftsgerichtet-irdisch zu bestimmen. In der Diaspora nach 135 n. Chr. blieb das Land mit Jerusalem als Zentrum ein unauslöschliches Identitätsmoment des jüdischen Volkes. Alle Synagogen wurden symbolisch nach Jerusalem ausgerichtet. Am Ende der Passafeier grüßen sich die Versammelten mit dem Ruf: „Nächstes Jahr in Jerusalem!“[11].

Seit der Aufklärung

Nach der europäischen Aufklärung, als die bürgerliche Gleichstellung der Juden in den deutschen Ländern auf der politischen Agenda erschien, ist die Erwartung der Rückkehr ins Gelobte Land von (nach-)christlicher Seite als Hinderungsgrund der Judenemanzipation angeführt worden. So behauptete der Göttinger Orientalist und Bibelwissenschaftler Johann David Michaelis (1717-1791), die sich eigentlich dem Gelobten Land zugehörig fühlenden Juden könnten Deutschland nur als „Zeitwohnung“ ansehen und ließen es zwangsläufig an „patriotischer Liebe zu dem väterlichen Acker“ fehlen. Auch wenn Moses Mendelssohn (1729-1786) dem entgegnete, die politische Erfahrung habe gelehrt, dass die erhoffte Rückkehr nach Palästina „auf unser bürgerliches Verhalten nicht den geringsten Einfluss“ habe, blieb die Landfrage doch ein fester Topos in der Emanzipationsdebatte. Der Theologe Friedrich Schleiermacher (1768-1834), der später als „Kirchenvater des 19. Jhs“ apostrophiert werden sollte, verlangte 1799 von den Juden, diese müssten, wollten sie nicht politischer Fremdkörper bleiben, „der Hoffnung auf einen Messias förmlich und öffentlich entsagen“. Solange die Juden die biblischen Gebote als „die Gesetze ihres eigentlichen Vaterlandes“ ansähen, sei der Staat berechtigt, ihnen das volle Bürgerrecht zu verwehren. Abwägende Stimmen wie die des preußischen Kriegsrates Christian Wilhelm Dohm (1751-1821), der darauf hinweies, dass doch auch nach dem christlichen Bekenntnis eine Zukunft erwartet werde, die die gegenwärtige Staatsgemeinschaft zur vorläufigen Heimat herabstufe, konnten den antimessianischen Tenor der Auseinandersetzung nicht entscheidend verändern [12].
Teils aus eigener Beeinflussung durch den humanen Universalismus der Aufklärung, teils auch als Reaktion auf den politischen Druck der christlichen Mehrheit distanzierte sich das liberale Judentum gegen Ende des 19. Jhs von der Landthematik. Die konkret lokalisierte Volksheimat wurde zum Symbol der Heimat im Glauben „vergeistigt“. Aus den synagogalen Liturgien jener Zeit wurde die Erwähnung des Gelobten Landes und des wirklichen Jerusalem gestrichen; postuliert wurde, Israel solle sich in seinen moralischen Prinzipien „zur Menschheit erweitern“.
Das Scheitern der Assimilationshoffnung in der rassistischen Wirklichkeit des deutschen NS-Staates wurde jüdischen Reformern zum Anlass, die preisgegebenen Inhalte neu zu würdigen. 1937 formulierte eine liberale jüdische Gruppe in den USA wieder ein jüdisches Selbstverständnis, das den Aufbau des Landes Israel in den Mittepunkt rückte und sich die konkrete Hilfe für die in Europa verfolgten Juden zum Ziel setzte [13].


Shoah und Gründung des Staates Israel

Nach der Shoah und der Gründung des Staates Israel 1948 ist die Beziehung des jüdischen Volkes zum biblischen Land neu zum Thema geworden. Auch im christlich-jüdischen Gespräch ist dabei anerkannt worden, dass die Juden während der Diaspora niemals den Bezug zum Land der Verheißung aufgegeben hatten [14].
Differenziert zu betrachten ist das Verhältnis der Erneuerung eines jüdischen Staatswesens im „Gelobten Land“ (mit seinen historisch unvermeidlichen Kompromissen und Ambivalenzen) zu den messianischen Erwartungen. Die Hoffnung auf Rückkehr in das Land Israel ist nur ein Aspekt innerhalb des messianischen Gesamtkonzeptes. Nach Moses Maimonides (gestorben 1204) ist neben der Rückkehr des Volkes die Wiedererrichtung des Tempels Kriterium der messianischen Zeit. Der biblischen Prophetie zufolge ist die Herrschaft des Messias gekennzeichnet von Shalom; das bedeutet nicht allein Abwesenheit von Krieg, sondern einen Frieden in Vollkommenheit. Der – nicht unbedingt als Einzelperson erwartete – Messias ist in biblischer Sicht nicht Erlöser der einzelnen Seele, sondern Herrscher, der umfassenden Frieden bringt und lebensdienliche Verhältnisse schafft. Das gerechte, also der Weisung JHWHs gemäße Leben im Land gehört konstitutiv zu dieser Erwartung.
Bis zum Ende des 19. Jhs wurde in der rabbinischen Orthodoxie die Rückkehr ins Gelobte Land als Wunder verstanden, da die politische Restitution Israels außerhalb des natürlich Vorstellbaren lag. Das politisch-materialistische Programm des Zionismus ist von der religiösen Orthodoxie zunächst radikal angelehnt worden, da es sich an Gottes wunderbarer Zukunft zu vergreifen schien. Ein gezieltes Hinarbeiten auf einen jüdischen Staat galt für die vormessianische Zeit als unstatthaft[15]. Demgegenüber ist nach der Staatsgründung eine religiöse Lesart entstanden, die den Staat Israel als „Beginn des Sprießens unserer Erlösung“ theologisch bewertet. Dies ist auf dem Hintergrund der messianischen Tradition in Hebräischer Bibel und Rabbinismus kritisch zu beurteilen; zwar wird sich die messianische Erwartung des Judentums niemals ganz ins „Geistige“ verflüchtigen und ihr politisches Moment aufgeben, doch übersteigen die universalen Heilsinhalte des Messianismus die realen Möglichkeiten eines Staates bei weitem und drohen, in der enggeführten Identifikation mit dem Staat Israel korrumpiert zu werden [16].
Von christlich-theologischer Seite ist das Votum des Theologen Karl Barth (1886-1968) bemerkenswert. Er begründet in einer 1950 verfassten Passage seiner „Kirchlichen Dogmatik“[17] die drei Jahrzehnte später im rheinischen Synodalbeschluss „Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden“ aufgegriffene Deutung der Entstehung des Staates Israel als einem „Zeichen der Treue Gottes“; damit wird die politische Geschichte des Staates in ihrer historischen Ambivalenz anerkannt, ohne die in Glauben unverändert aktuelle Treueverheißung Gottes gegenüber seinem ersterwählten Volk von der Realgeschichte zu abstrahieren. Der Staat Israel ist somit kein Gottesbeweis, kann aber mit den Augen des Glaubens als Hinweis auf die Treue Gottes gesehen werden. Keineswegs abwegig scheint es, in der Erneuerung des jüdischen Gemeinwesens nach der Shoah ein Motiv der Theodizee (Rechtfertigung Gottes angesichts des Bösen in der Geschichte) zu sehen, wenn darüber die Unabgeschlossenheit aller Geschichte als Element messianischer Hoffnung nicht negiert und die Realität Israels politischer Kritik nicht entzogen wird [18].

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http://www.christen-und-juden.de/html/ressource/beckmann.htm