Birçokları Melâmîliğe, bir Halvetîlik, bir Rufaîlik, bir Mevlevîlik ve benzerleri gibi tarikat sıfatını vermeyi uygun bulmaz, buna karşın saydığımız bu tarikatlardaki disipline bağlılığın ve ahlâk niteliklerinin ilkel Melâmîliktekilere uygun olduğunu ileri sürerler.
Melâmî iç yanını (özü, maneviyatı, gizli yanı – bâtın) kesinlikle görünürlüğe (zâhir) aksettirmeyen kişidir. Sofî hem gizli dünyasında hem de görünür dünyasında şeriatınkurallarına bağlanırken, Melâmî bunu yalnızca gizli dünyasında yapar. Başka deyişle Melâmî’nin, Sofînin tersine, ne tacı vardır ne hırkası ne tekkesi ne zaviyesi ne dergâhı ne de ayîni; ama zikri ve fikri vardır. Hacı Bayram’ın tilmizlerinden biri olan Ömer Sikkinî (Bıçakçı Dede) tacını ve hırkasını, yani târikatın görünür biçimlerini yakarak Melâmî bağlılığını kesinleştirmiştir. Melâmî’nin üniforması yoktur…
Melâmet sözcüğü basitçe (insanın kendi benliğini, egosunu) “kınaması, ayıplaması, küçümsemesi, hor görmesi, küçük düşürmesi, karalaması, suçlaması, aşağılaması…” anlamına gelir. Öğretisi (doktrini) Muhyiddin Arabî’nin Varlığın Birliği (vahdet-i vücut) kuramına bağlanır. Bu kuram Gerçekliklerin Birleşmesi (tevhid-i ef’al), Sıfatın Birleşmesi (tevhid-i sıfat) ve Varlığın Birleşmesi (tevhid-i zat) olarak özetlenebilir. Buradan Melâmîliğin bağımsız bir tarikat olmadığı ve bir onay hiyerarşisi (icazet) içermediği ortaya çıkar. Melâmîlik kesinlikle gizli olmayan bir sohbet yoludur. Kahvelerde, camilerde, odalarda yapılır bu sohbetler ve hattâ hiçbir özel ayîn ya da törenin gerçekleşmediği bu sohbetlere Melâmîliğe yabancı olanlar bile katılabilir. Melâmî için gizem (tasavvuf) iyi adetlerden ve iyi ahlâktan başka bir şey değildir, o Birlikle kendinden geçen (sarhoş olan) bir bilgedir.
Bu topluluğun (“tarikat” dememek için) başlangıç tarihlerini (aşağı yukarı Hicrî takvimin II. yüzyılında) kesin olarak söylemek zor da olsa, Hicrî takvimin III. yüzyılında oldukça yayıldığını ve insanların özellikle büyük bir huzur arayışına düştükleri yerler olan Horasan’la Transoksian’da oldukça yoğunlaştığını görmekteyiz. Melâmet kavramı o dönemde Türkmenlerce iyi anlaşılmıştır. Daha sonraki yüzyıllarda, gelişmeleri aynı döneme denk düşen ilk tarikatları öğretisiyle etkiler. Bu tarikatlardan biri Gülşenî tarikatıdır- (1).
Melâmete herhangi bir perhiz, nefis terbiyesi ya da çilecilikle, çabayla, eylemle, Tanrı adının zikredilmesiyle ve dindarlıkla erişilmez; melâmet aşka ve tasavvuf hayranlığına dayalı bir anlayıştır. Kimilerine göre bir dünyayı algılama biçimidir (Weltanschauung). Bu sarhoşluğa (neşve) erişen, her şeyi, insanları ve nesneleri iyi olarak görmeye başlar. Ayrıca bu toplulukta insan bir kez gerekli dereceye ulaştığına inandı mı, artık kendisini herhangi bir merasime, formaliteye ya da zorunluluğa bağlı görmez. İşte bu yüzden de zamanla Sünnî sofuların (ve aynı zamanda Osmanlı yönetiminin) suçlamalarının hedefi haline gelir.
Herhangi biri herhangi bir zamanda, herhangi bir yerde bu topluluğa girebilir ve üyenin olgunlaşmasında en gerçek, en yaygın yol Melâmîler arasındaki sohbettir. Bundan sonra öğretiye yeni katılan kişi hakka ulaşır ve kendisini bulur. Bu süreye gönül (aşk) bekleyişi adı verilir- (2).
İlk Melâmîlerden biri Nişapurlu Ebû Sâlih Hamdûn İbn Ammarü’l Kassâr olmuştur. Hicrî takvimin III. yüzyılında Melâmîlik Türkmenler arasında iyice yayılmıştı, hattâ ünlü Türkmen şeyhlerinden biri olan Muhammed Maşûkî Tûsî dinî ibadetleri yapmıyordu. Aynı şekilde Şeyh Süleyman Türkmanî’yi (ölüm tarihi H. 714) ve Şeyh Alî Kürdî’yi de örnek gösterebiliriz… İlk örneğimiz, Ramazan orucunu tutmamasına ve salâtı uygulamamasına karşın, zamanın din bilginlerince (ulemâ) çok sayılırdı.
Lal Şehbaz Kalender de (ölüm tarihi H. 724) şeriat kurallarına uymamasıyla tanınmıştı. Kendisini şeriatın zorunluluklarına bağlı olarak görmüyor ve Ramazan ayı boyunca yemek yemeği ve sarhoşluk veren içkileri halka açık ortamlarda içmeyi kesmiyordu. Melâmîliğin öğretisini benimsemişti. Hicrî takvimin VIII. Yüzyılında Melâmîlerle Kalenderîler arasında bir birleşme olduğu sanılmaktadır.
Melâmîler kendilerini, sofîlerin onlara yakıştırdıkları gibi mistik (mutasavvıf) olarak görmezlerdi.
Melâmî yalnızca kendi benliği ile ilgilenir. Bir kardeşinin bir eksiğini belirtmek, onun bu eksiğini gizlemek amacıyla yapılmış olsa bile, hoş karşılanan bir davranış değildir. Melâmî başkasına duyulan aşkın kişileştirilmiş halidir. Hamdûn’a göre “inanan kardeşleri için gece boyunca bir mum, gün boyunca da bir değnek olmalıdır”. Bu (halk arasındaki) dayanışma anlayışı Babı Âli için yeterince kaygı uyandırıcı bir unsurdu.
Çelebi Şeyh İsmail Maşûkî (Oğlan Şeyh) zikirleri sırasında kimi zaman tilmizlerine “Allah, Allah” diye tekrarlarda bulunmak yerine “Allahım, Allahım” dedirtiyordu. Bu sözler sonunu hızlandırmış olmalıydı. Onu izleyen Şeyh Sârbân Ahmed (ölüm tarihi H. 925) Şiilikten oldukça etkilenmişti.
XIII. ve XIV. yüzyıllarda Anadolu, istilâlar (Moğol istilâsı), iç savaşlar, güvensizlik, sefalet gibi her tür umut kırıcı olaya sahne olduğu sıralarda aynı zamanda mistisizmin de (tasavvuf) merkezlerinden biri haline gelmişti. Hacı Bayrâm, Bayrâmîler tarikatını işte bu dönemde kurmuştur. İran’dan Hwarezm’e, Transoksian’dan Bizans’a kadar her yerden gelen dinsel, felsefî ve tarikata ait düşünceler, medresenin dar ufuklarının erişmekte yetersiz kaldığı “Yasanın Bilginlerinin” fikirlerinde toplanıyordu. Kitleler de bir huşu ve huzur dünyasına sığınıyordu. Bayrâmîlik, Melâmîliğe izin veriyordu.
Melâmîlik, Pîr Alî Aksarayî yönetiminde İç Anadolu’ya, İstanbul’a ve Edirne çevresine, İsmail Maşrûkî yönetiminde de özellikle Rumeli’de orduya yayıldı. Aslında Edirne, Deliorman ve Serez bölgelerinde yaşayanlar Bedreddin Simavî’den beri reenkarnasyon ve tasavvuf konularına hiç de yabancı değillerdi, ünlü şeyh onları bu konulara hazırlamıştı. Dolayısıyla Melâmîliği kolaylıkla kabul etmişlerdi.
Öte yandan, topluluğun sipahiler arasında da başarıyla yayıldığını görüyoruz. Bu başarının bir nedeni de, bu süvarilerle Bektaşîliği kuran Yeniçeri ocağı arasındaki bitmez tükenmez rekabettir kuşkusuz.
Bu hızlı gelişme, Melâmîliğin de, özellikle ordunun içinde, hemen hemen aynı hızda yayılmasına, sonra da ulemâların ve Sünnî tarikatların müritlerinin şiddetli tepkilerine yol açtı, hattâ İsmail Maşûkî’nin (Oğlan Şeyh) oniki müridiyle birlikte bu tepkiler sonrasında idam edildiği sanılmaktadır. Yine de, idamlar topluluğun ilerlemesini durdurmaya yetmedi, tersine topluluğu bir ilgi odağına dönüştürdü.
Maşûkî’den sonra gelen Sârbân Ahmed’in bilgeliği ve tedbirliliği topluluğun yeni sıçrayışında çok etkili olmuştu, daha sonra Sârbân’ın ardından gelen Ankaralı Hüsameddin’in yönetimi altında Melâmîlik bütün Rumeli’ye yayıldı ve sonunda Hamza Bâlî yönetiminde Bosna hareketin ikinci merkezi haline geldi. Ahmed aynı zamanda Hâşimîlik ve Bayrâmîlik kollarına da kurmuştu. Zaman içinde Melâmî Bayrâmî salt Bayrâmîlikten ayrılmak zorunda kaldı, Bayrâmîliğin bugüne kadar gelmesinin bir açıklamasını da bu olguda aramak gerek. Bosna’daki Melâmîliğe gelince, “Hamzavî” adı altında devam etmek zorunda kaldı.
Bu harekete karşı ulemâlar ve Sünnî Sofîler çok daha şiddetli bir tepki gösterdiler: Hamza, Beşir Ağa ve müritlerinden kırkı darağacına gönderildi- (3).
Şunu da eklemek gerekir ki, tasavvuf fütüvvete bağlanır ve fütüvvet de bir mistik görünüm kazanır.
Doğu araştırmacısı M. Horten Melâmîlikle fütüvvet arasındaki ilişkiyi yadsır, ama fütüvvet ve mistisizm arasındaki bağlantıları hiç duraksamadan kabul eder. Ona göre Melâmî ve fütüvvet birbiriyle çelişen iki fikirdir. Fütüvvet yanlıları dindarlığı onur duygusuna bağlarken, Melâmî dünyayı küçümseyip egosunu kınamayı ruhsal ve ahlâkî mükemmelliğe ulaşmanın kaçınılmaz bir yolu olarak kabul ediyor. Oysa Melâmîliğe ters düşen bir fütüvvet varsa eğer, bu olsa olsa Halife Nâsır dönemindeki soyluları yücelten nitelikteki fütüvvettir. Ama genelde tasavvufa bağlı olan fütüvvetin aslı aynı zamanda Melâmîlikle de çok sıkı ilişki içindedir- (4).
Şunları da unutmamak gerek: Kalenderîlik mezhebi Babaî hareketinde çok büyük bir rol oynamıştır; kutsal önder (pîr) olarak Baba İshak’ın ardından gelen Baba Bektaş’la Bektaşîliği ortaya çıkaranlar bizzat Babaîlerdir; “Bedreddin Sofîleri” ünlü şeyhin düşüncelerini devam ettiren ve yayanlardır; bütün bu gruplar Melâmîlikten çıkmış ve daha sonra ayrı bir bütün olmuşlardır - (5); ilkece Mevlevîlik, Bektaşîlik, … gibi bütün tarikatlar ve Melâmîlik topluluğu, yerlilerle Arap istilâcılar arasındaki uyuşmazlıkların yerlileri üstü pek örtülememiş bir Şiiliğe ittiği bir bölgeden (Asya) çıkmıştır, bu yüzden de bütün adı geçen tarîkatlar ve topluluklar hiç de azımsanamayacak bir sayıda Şii “kromozomu” içerir. Birbirlerinden farklılaşmaları Anadolu’ya geldikleri sırada, ya halk yanında ya da yönetici sınıf yanında yer almalarıyla gerçekleşir. Yönetici sınıfı “önder” olarak seçenler doğal olarak koyu bir Sünnîliği de kabul edecekler ve medrese adamlarının yanına yerleşeceklerdi. Bunlar arasındaki en tipik örnek Bektaşîliğin “süt kardeşi” olan Nakşibendîlik olacaktı (her iki hareket de Yesevîlikten gelmektedir). Bektaşîlik her zaman Osmanlı iktidarının sıkı denetimi altında tutulmuştur, Osmanlı iktidarı bu denetim için çoğunlukla Nakşibendîlikten yararlanırdı. Melâmîlik kılıç yoluyla ortadan kaldırılmıştır. Ama öyle görünüyor ki, anısı iktidarın yakasını bir türlü bırakmamış.
Osmanlı İmparatorluğu’nun kurulması rasgele gerçekleşmemiştir. Tersine, İmparatorluk öteden beri bilinen, ama bir türlü derinliğine inilerek uygulanamayan bir plân doğrultusunda kurulmuş ve gelişmiştir. Devlet bir kez kurulduktan sonra, yönetici sınıf, durumu kontrol altına almış ve tesadüfî ne varsa temizlemiştir. Tekkelerin işlevi camilere aktarılmış, babaların ve şeyhlerin yerini imamlar almıştır; “köle - kul” askerler, bir zamanlar devletin temel direkleri olan eski göçmen savaşçılardan daha değerli hale gelmiştir. Alt sınıfların gereksinimlerine ancak yöneticilerin çıkarlarıyla ilişkisi olduğu ölçüde ilgi gösterilmiştir. Bu uygulamayı yürürlüğe sokan I. Bayezid’in Ankara savaşında terk edildiğini görmesi hiç de şaşırtıcı değildir.
Kuruluş dönemi süresince alt sınıflar, kendi isteklerini diğer sınıfların istekleriyle uyumlulaştırmayı beceren yöneticilere destek verirler. İlişkiler sevecendir. Ekonomik paylaşım gelenek ve göreneklere göre yapılmaktadır. Ayrıca, o dönemde Anadolu’da İslam örtüsünün altında etkili olan çok sayıda siyasal akım görüyoruz; ne var ki, yöneticiler bu akımların önderleriyle iyi anlaşmakta ve onlardan kendi yararları doğrultusunda yararlanmayı başarmaktadırlar. İşte bu yüzden kuruluş dönemi süresince alt sınıflar herhangi bir tepki gösterme gereksinimi duymazlar.
Ancak devlet sağlam temelleri üzerine iyiden iyiye yerleştikçe, “yığın”la “Osmanlılar” arasındaki karşıtlıklar hassaslaşır, öyle ki XV. Yüzyıldaki Bedreddin vakası birden gündemin üst sıralarına yerleşiverir.- (6)
Gerçekten de “Osmanlı-halk” karşısavı, yani yönetici sınıfıyla halk yığını arasındaki karşıtlık savı Osmanlı tarihinin bilinen bir olgusudur. Aslında “halk” kavramını “yönetici sınıfla (Osmanlı), resmî dinsel kurumla (tarik-i ilmiye), ileri gelenlerle (eşraf) ve zorba takımıyla (mütegalibe) çelişki içinde olabilecek yığın (kitle)” olarak, Osmanlı kavramını da şöyle tanımlamakla iyi etmişiz: “dini ve devleti (dîn ü devlet) kullanan, Osmanlı yaşam tarzını bilen, Osmanlı etiketine uyan, yani kısacası toplumda öncelikli yeri tutan. Devleti kullanmak bir bakıma devletten bir gelir elde etmek ve vergi açısından bir ayrıcalığa sahip olmak anlamına gelir…”- (7).
Yunan felsefesiyle beslenen özgür düşünceye karşı sert bir tavır alan Gazalî’nin tepki hareketi bir yandan Abbasi halifesine yönelik Fatımî Şii tehlikesiyle, bir yandan da İran ve Orta Asya’da İslam’a dönmüş ve Şiiliğin istilâcıya karşı hareketleri desteklediği halkların Arap karşıtı duygularının artışıyla çakışır. Gazalî Abbasi halifesinin yararına hareket ediyordu. Öğretisini birkaç yüzyıl sonra Osmanlı padişahı da benimseyecekti: medreseden felsefe kaldırılacaktı. Böylelikle artık yalnızca “imansızlara” karşı savaşmakta kullanılacaktı…- (
.
XVI. yüzyıl aynı zamanda, İbn Taymiyya’nın (ölüm tarihi 1328) tepkisel öğretisine dayanarak, İmparatorluğun korunmasının tek yolu olarak koyu bir Sünnîliği öğretecek olan Birgivî Mehmet Efendi hareketine de tanık olacaktı. Bu hareket, İmparatorluğun gücünün dorukta olduğu bir dönemde patlak veren bir dizi halk ayaklanması nedeniyle başlayacaktı. Tepkisel Birgivî hareketini XVII. yüzyılda Kadızâdelilerin hareketi izleyecekti.
Birgivî girişiminden hemen önce, başkentte başka bir düşünce hareketi olan Molla Kâbız hareketi meydana geldi. İran kökenli bu Molla İsa’nın Muhammet’ten ve öteki peygamberlerin hepsinden üstün olduğunu iddia ediyordu ve gerek Rumeli’de gerekse Anadolu’da kazaskerlerle giriştiği tartışmalarda, hattâ Süleyman’ın bulunduğu ortamlarda bile görüşlerini savunmaktan çekinmiyordu. Epeyce bir süre kararsız kalındıktan sonra, İbn Kemal’in fetvâsıyla idama gönderildi (1527). İdam kararının resmî gerekçesi, her zaman olduğu gibi, tanrıtanımazlık (ateizm) ve dinsizlikti (zendeka ve ilhad). Bu olayın bütünüyle düşünsel bir hareket olup olmadığını öğrenmek hiç mi hiç önemli değildi. Ama bir yüzyıl sonra olayın sonuçları başkentteki Hûbmesihî (İsa’nın Aşkı) hareketiyle patlak vermeye başladı.- (9) Kâbız’ın neden durup dururken böyle bir iddiada bulunduğunu öğrenmek de ilginç olacaktır kuşkusuz. Sonuçta bu özgür düşünce hareketleri ciddî biçimde Osmanlı iktidarının canını sıkmaya başlamıştı.
Devletin Melâmîlere karşı uyguladığı zulmün bir gerekçesi vardı: her ne kadar Melâmîlik ilk bakışta Varlığın Birliği ya da reenkarnasyon düşüncesinin uç noktadaki biçimi olarak görünse de, biraz daha yakından bakıldığında, basit bir mistik anlayışın ötesine çıkıldığı görülmektedir; aslında Melâmîlikte, mistik anlayışdan yola çıkarak geniş bir halk hareketi oluşturmak amaçlanmaktaydı ve bu amaca bir ölçüde ulaşılmıştı.
1550’de Gülşenîler tarikatından Şeyh Muhyiddin Karamanî aynı nedenle idam edilmişti; İsmail Maşûkî’nin ardından gelen Hüsameddin Ankaravarî ise idamdan hapiste ölerek kurtulmuştu. Melâmîlerin en büyük şeyhlerinden biri olan Bosnalı Hamza Bâlî, çok sayıda müridiyle birlikte, reenkarnasyon inancını yaymakla ve ayaklanmaları kışkırtmakla suçlanarak işkence görüp idam edilmişti. İdam fetvâsını ünlü Ebussuud Efendi imzalamıştı. Unutulmamalıdır ki, bu koşullar altında Melâmîler, padişahı tanımayı reddederek kendileri için müritler arasında bir padişah, vezirler ve başka bürokratlar seçmişlerdir; bu da varolan düzene açıkça karşı olduklarını ve hareketin düşünsel bir hareketin sınırlarını fazlasıyla aştığını, hattâ yürürlükteki rejimi devirmeyi hedefleyen siyasal nitelikli bir toplumsal ayaklanmaya dönüştüğünü gösterir.
Elbette ki bütün bu olaylar tanrıtanımazlık ve dinsizlik çerçevesinde ele alınacaktı. Böyle bir hareketin neden başka mistik ortamlardan değil de Melâmîlikten çıktığını öğrenmek de ilginç olacaktır kuşkusuz. Bu noktada aydınlatılmayı bekleyen birçok soru vardır daha. Hareketin Anadolu’da patlak veren ve bir ölçüde Şii kökenli bir ideolojiyle beslenen Mesihçi nitelikli çalkalanmalarla da çakıştığını unutmamak gerekir. Yoksa bütün bunlar Osmanlı toplum düzeninin geçirdiği bir bunalım mıydı?…- (10)
Yöneticiler karşı akımların tekke kökenli olduklarını pekâlâ biliyorlardı. Öyleyse halk yığınlarını babaların etkisinden kurtarıp doğrudan doğruya Tanrıya bağlamak gerekiyordu. Bu görevi kısmen üzerine alan Mevlevîlik oldu. Elbette ki böyle bir çağrıda bulunabilmek için Mevlevîlik de, resmî ideoloji açısından sunna sınırlarının dışına çıkmalıydı. Bu zorunluluk başlangıçta Mevlevîliğe iki başlı bir görünüm kazandırdı. Aynı zamanda hem Sarayın emirleri altında olma hem de karşı bir anlayışı temsil etme zorunluluğu Mevlevî hareketi Şii-Alevî kılık altına girmeye itti- (11).
Bâb-ı Meşihat idamlara bağlı olarak, bu tanrıtanımazlar ve dinsizler çetesine karşı etkin bir propaganda başlattı, bu propagandayı “Osmanlı” aydınları yönetiyordu: Ahterî (XVI yüzyıl), ünlü Arapça-Türkçe sözlüğünde “ellevam” sözcüğünü şöyle tanımlıyor: “Melâmet artırıcı ve kötüleme (Bilzam melâmetlik ve rüsvaylık)”- (12). Gelenek devam etti ve büyük sözlük yazarı Şemseddin Sami “Melâmî” sözcüğünü şöyle tanımladı: “biraz bohem bir öğretisi olan, kinizme yakın bir felsefesi bulunan tarikatlardan birinin üyesi (hükemâ-i kelbiyyûn meslegine karib bir meslek-i kalenderane ittihaz eden tariklerden birine tâbi adam)”- (13).
Osmanlıda, ağabeyi Selçukluda da olduğu gibi din aslında siyasal bir araçtan başka bir şey olmamıştı; bu yüzden de, özellikle Osmanlıda devletin etkililiğini istenen yönde tutmak için kullanılan bu araç felsefî birtakım itirazlar yoluyla kesinlikle zayıflatılmamalıydı. Padişah değişimin birincil nitelikte olduğu düşüncesini her zaman yadsıdı: düzen her zaman düzensizlikten önce gelmeliydi. Aristoteles’in de söylediği gibi düzen her şeydir.
Felsefe, sonu “aykırı” düşüncelere çıkabilecek ve varolan düzeni bozabilecek spekülasyonlar yaratabilirdi. Akılcılık İslam (Osmanlı) topluluğunun dayanışmasını bozma tehlikesi taşıyordu…
Bir imparatorluk sağlam temellerini çakmıştı artık. Hareketsiz, değişmez, sonsuz olmalıydı. Şöyle ya da böyle siyasal anlaşmazlıkları kışkırtabilecek dinsel “düşünceler” yoluyla hiçbir şekilde sarsılmamalıydı. Öncelikle memurlar sınıfında, daha sonra da tüm İmparatorlukta bir durağanlık, düşünsel bir tekbiçimlilik arayışına düşülmesinin nedenleri bunlardır.
Sünnî hukukçular “yeniliklerde-bid’at” her zaman bir art niyet, sözgelimi “hiçbir sorumluluk duygusu bulunmayan ve hiçbir yasayı tanımayan” bireysel bir öndere körü körüne bağlılık (özellikle de bu önder heterodoks bir inançtaysa) göreceklerdi- (14).
Panteizme gelince, o da ussal (akılcı) taleplerden çıkan bir gelişmenin meyvesiydi. Ele aldığımız konu açısından bizi ilgilendiren önemli nokta, dinsel bağı bir kimliğe indirgeyerek yıkmasıydı ki bu, Bab-ı Âli’nin Sünnî görüşlerinde kabul edilemez bir şeydi.
Mezhep ve tarikat zulüm görmüş alt katmanlardan çıkmış olgulardır- (15). İlkece “dinsiz, heterodoks” bir mezhep-tarikat, içinde bulunduğu ortamın resmî dininin ardındaki aynı çıkarlarla, kurulu otoriteye karşı bir siyasal muhalefet gereksiniminden doğar. Öyleyse bu resmî dine karşı saldırmak öncelikle devlete karşı bir savaşa girişmek anlamına gelir. Osmanlı bu olgunun bütünüyle bilincindeydi. Sünnîlikten sapan her türlü dinsel yaklaşıma işte bu yüzden bu denli şiddetli tepkiler geldi.
Melâmîlerin ortadan kaldırılmasının nedenleri aşağıdaki şekilde özetlenebilir:
Bektaşîlik, bütün Alevî eğilimleriyle halk arasında yayılmayı amaçlayan bir tarikat olduğunu iddia etse de, Yeniçeri ocağına girmişti ve hiyerarşisi, tekkeleri ve benzeri özellikleriyle iyi tanımlanmış bir örgütü bulunuyordu, bu da iktidarı, kolaylıkla denetlenebilecek bir tarikata karşı alacağı önlemler açısından dikkatli davranmaya itiyordu. Buna karşın, tekkesi, dergâhı ve benzerî bağları bulunmayan, herhangi bir üniforma ve hiyerarşi düzeninden yoksun Melâmîler Osmanlı polisinin güçlükle ayırt edebileceği bir durumdaydılar. Kısacası, bir yerden bir yere istedikleri gibi gidebiliyorlar, herhangi bir kalabalığın arasına rahatlıkla karışabiliyorlar, kahvede yapılan sade bir konuşma aracılığıyla öğretilerini yayabiliyorlardı. Ancak iyi düzenlenmiş bir casusluk ağıyla alt edilebilirlerdi.
Bu durumda kolaylıkla suça yönelebilirlerdi. Sipahilerin bu cemaate katılmaları iktidarı pek kaygılandırmıyordu, çünkü bu süvariler bir bakıma Bab-ı Âli’nin eline bakıyorlardı, geçim kaynakları devletin onlara sağladığı tımarlara bağlıydı ve devlet istediğinde bu tımarları kesebilirdi. Başka bir deyişle Melâmîlere karşı şiddet uygulamasına engel oluşturabilecek hiçbir şey yoktu önünde.
* Melâmî, şeriatın kurallarına (namaz, oruç,…) bağlanmayı reddederek, panteist bir felsefeyi (reenkarnasyon, varlığın birliği) benimseyerek resmî sunnaya karşı açıkça tavır alıyordu.
* Son olarak da, Melâmî halkın çıkarlarını savunma görevini üstleniyordu ki bu, ayaklanmalara, devrimci hareketlere yol açıyordu… Yeterince Türkmen, Kalenderî ve tımarı kesilmiş sipahi katılmamış mıydı bu topluluğa?
Osmanlı polisinin ve Bab-Ali’nin kapılarında koyu bir sünnilik içine çekilen her türlü kötülüğün nedenini karşıt düşüncelerde arayan kimi aydınların (Birgiviler, Kadızadeliler,…) şiddetli tepkilerinin kaynağı bunlardır.
“Sofular haram demişler
Bu aşkın şarabına
Ben doldurur ben içerim
Günah benim kime ne
Ben melâmet hırkasını
Kendim giydim eğnime
Âr ü namus şişesini
Taşa çaldım kime ne.”
(Kul Nesimî).
Konu: Melâmîlik ve Osmanlı İdeolojisi (*) (Okunma sayısı 9082 defa)
Kasım 29, 2015, 10:06:23 ös
